“走近大家”系列文化散文(二)

“走近大家”系列文化散文(二)
  再读至贤
  鲍鹏山
  狂狷之书:《韩子》和《庄子》
  在中国古代哲人中,以老子最为世故,为其入世极深然后又脱身而去故也。他综观人间万象,世间百态,以哲人之玄思,抽象天地人,而为一部五千言之格言。虽然刘勰称之为“五千精要”,但毕竟太疏阔、太简略,又太玄乎。我不太喜欢以格言教人的人,所以不大喜欢他。但正如他自己所说:“玄之又玄,众妙之门”,他的思想竟成为诸子之源。得其精髓最多者有两人:曰庄周,曰韩非,这两人走的是和老子相反的方向:老子抽象人生为哲理,他们形象哲理为生活。文章至此,就精气焕然,好看极了。
  庄子与韩子亦有大不同,可谓取电子之两极:韩子取其世故,庄子取其脱逸。庄子的文章是田野上的野花,而韩非的文章则如壁上的悬剑。野花者,随意采摘可也,她是我们的自由与浪漫,嗅嗅看看,弃之可也;悬剑者,取必有因,他是我们的法则和意志,出手即当有所斩获。读庄子的文章如消消停停赴约会,读韩子的文章则是铤而走险去入伙。但无法则与意志者不可读庄周,读则堕入无赖;无自由与散漫品性者更不可读韩非,读则蜕为冷酷。
  甚之,心理阴暗者不可读韩非,读之真如韩子所说的“如虎添翼”,更增其狡狯手段;意气太盛者不可读庄子,读之则如庄子所云:“一而不党”重增其放,不可收束,当权者不可读韩非、读之则术势相合。如狼狈为奸,手腕更狠,民不聊生,无权者何必再读庄子,读之则更坚其意,更显轻薄,更无洗心革面之希望。
  庄子与韩子都极能参透人生、看穿人生,看穿各种把戏。此一点上,道家与法家的眼光之锐利大大超过腐儒,孔子曾说,人生有三种态度,最好是中庸、若不得,则“必也狂娟乎!狂者进取,狷者有所不为”。我倒认为,从为人为文的趣味上说,中庸者最无生气,最无个性、最索然寡味。交友或读书,都应该选狂猖两类。庄子与韩子正好是这两种:庄子是狷者,一般的不屑与轻蔑、让人泄气.韩子是狂者,一脸的焦虑与急切,使人生气。就他们的思想而言,庄子是天空中飞翔的大鹏,已经九万里之高了、尚嫌离人世不远.他的心里、是越超然越好,越超然就越能“莫之夭於”,摆脱一切羁绊。有趣的是、越是这样不屑为类为伍,倒越显出他满腔的怜悯人世的深情,其可怪也欤?韩子是都市的解剖师,已经切透纤维了,尚嫌不够真切,他的思想里.是要活生生地把这人世间大卸八块,摸个清清楚楚。同样有趣的是,他越是这样地关切与呵护,例越看出他对于人间的鄙夷与恶意。亦可怪也钦?
  看庄子的故事,如看童话,看韩子的故事,则是市井采风。庄子是诗人,虚构者,旁若无人的抒情者。但他心所欲不离世态,读后仍觉真实无比,诛心无比,是的,他谈的全是心理问题。韩子则是新闻大师,社会评论家,现场目击音与面对观众的直播者。他谈的全是社会问题。欲知“道心惟微”,怎能不读庄子?欲知“人心惟危”,正宜请教韩非。
  韩子极坚定,神经极坚强,心理极刚健。无论多丑,他不皱眉;无论多恶,他不恐惧;无论多肮脏,他不恶心。他亦愤世嫉俗,但所愤所嫉之世俗,非世俗之丑恶肮脏,而是人心脆弱,不敢直面这些丑恶肮脏、并从而逃避它甚至遮掩它美化它,正在这里他与儒家分道扬镳,使他成为一位理性健全的理性主义者。庄子则极纯洁,神经极脆弱,心理圾敏感。一丝做作,他也恶心,一丝丑恶、他也按捺不住,他要的是理想的目的与理想的手段的合一,正在这里。他又与法家各奔东西,成为理想主义者。
  对了,韩非是人生之手段,庄周是人生之目的。有此目的。何要手段?故尔“无为”。
  
  孔孟的道德与家庭
  被列入儒家经典“四书”之首的《大学》上,有一段话:“古之欲明明德于天下者,必先治其国:欲治其国者,必先齐其家;欲开其家者,必先修其身;欲修其身者,必先正其心‘欲正其心者,必先诚其意。”一气贯注又大气磅礴,雷霞万钧而席卷天下,你根本无机会清醒就已点头称是、唯唯诺诺、这也实在是作文唬人的一个好法子。然后,它笔锋一转,又来个逆向推理,顺原路横扫回去,更其驾轻就熟、势不可挡:“意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。”一一好厉害!老子说:“治大国若烹小鲜”、怕也不比这更洒脱不傥了。记得我初读《大学》时。见此一段高论,立刻佩服得五体投地、俯首贴耳。对什么“内圣外王”之道啦。新儒家所渭“内宇宙外字宙”啦,更是心仪不已。以后每次念及中国历史之黑暗与残忍时,都愤愤然于历代统治者之不诚意不正心不修身;又每每哀叹何以几千年的封建社会,那么多走马灯似的皇帝,“圣明天子”。竟无一人能行王道。但我又想,孔子一直是被人称为德配于王而无王位的,甚是可惜了,孟子在这一层道德与遭际上也与孔子差不离、若是孔孟能当政、大概他们是能做到修身齐家治国平天下的。于是我便自然的迁怒于卫灵公、鲁桓公以及齐宣王、梁惠王之流了。
  但是,我对于孔孟之道的信仰,却在某一天变得不自在了:照《大学》上的理论,是修身使能齐家.家齐便能治国,国治便能平天下的。孔孟没有机会去治国平天下,我们一直是认为他们有此能力而无此机缘,有此理论却又被现实扼杀的。——但他们的家怎么样呢?如果用他们的这套理论,果然治得家里父慈子孝,夫良妻贤,那倒还好,还真让我们为他们的不得志而抱怨千载之下,但若他们的家齐得不好。就是说。凭他们个人巨大崇高的德行,甚至不能感化妻子、我看这一套理论就得崩溃.这实在关系着儒家的命脉,新儒家们当心了。
  我的这种挨千刀的想法是在某一天无聊,一人琢磨《论语》时想到的。《论语》中有孔子这样一句感唱:“惟女子与小人为难养也,近之则不逊,远之则怨。”这活是大家都熟识的,但这里面有一个问题.我们知道,孔子是一生不和女人有瓜葛的,他曾很愤激地说过:“吾末见好德如好色者”的.这话也可算是一个证据。
  况他手下有三千弟子七十二贤者,有一些高足们更是行则同车止则接席,老先生若是和女人有来往,肯定不大便当,也有损形象,并且《论语》中确也无这方面的记载——古代严正的哲学家和现代浪漫的艺术家是有不同的为人风格的。他老先生只是在栖惶中和卫君的那位美而妖的南子夫人同乘一车风光了一回,就遭到了认真而呆板的子路的质疑。弄得他指天发誓说明自已的清白。人到了“圣人”的地步。就不大能恋爱自由了。所以我想,孔子这句发自肺腑的感慨决不是经历的女人多了,在女人那里吃的亏多了,才这样醒悟的。小人他倒是碰到过不少,并且是大吃其亏。又,孔子那里,还没有“妇女心理学”“第二性”这一类科研项目,他老先生自己热心安邦治国,要“兴灭国,继绝世,举逸民”,任重而道远,对女人问题他并没做过专门研究,没有办妇女杂志,没有散发一些心理咨询的表格让女人们填写,更没有带上录音带去采访女名人或女星,然后一同很暖昧也很兴奋地喝咖啡吃螃蟹——那么,他的这句意味深长的感慨因何而发?毫无疑问,来自他的夫人。(总不会有什么新儒认为孔子有丰富的外遇或者认为孔子这句感慨来自他那值守寡一生的孤苦的母亲颜征在吧?)对圣人的这位悲苦的夫人我们现在茫茫然了,好在孔子有子名伯鱼,由伯鱼可逆推其母的存在。现在我们来平心静气地研究孔子的话:“近之则不逊,远之则怨”,更可知此“难养”的女人,实即孔夫人无疑,不然子孔还和另外哪位女人有此种有时近有时远,聚合又分别,分别又聚合,忽而亲如胶漆,忽而疏如楚越的丰富体验?而这也正是孔夫人的写真。当圣人“志于道”的女圣人,待终于盼到丈夫归来,当然想亲热一些,大概圣人还是板着因壁碰得太多而铁青的面孔,一副圣人样而非丈夫样。孔子不怪自己疏于齐家,轻视夫人,反而怪妇人不逊且怨,并进而推论凡女性皆难侍候,这总不大公道吧。
  再看亚圣孟坷先生。在他的七篇大作里,也没有提到孟夫人。他在齐国稷下很阔地做祭酒时,孟夫人是否也一同享受荣华?好像也没有。他是把自己的夫人丢在家里自己去做独闯天下的“大丈夫”的,不过他有“以顺为正者.妄妇之道”的话。可见其对女性的面孔。《韩诗外传》载,他的夫人傲慢,他就要休她,这比孔子更冷酷了,孔子只装成一个左右不是的受气包的样子。〈〈烈女传》说孟夫人在自己卧室中袒露了些。孟子就不进房门。这更可怖。要在今天,肯定会被怀疑为生理不正常者。今日的歌舞影星袒在舞台,众目睽睽,不也光
  彩的很吗?
  由以上看来,即便是在人伦最高等级的孔孟圣人,也是没有齐好家的,至少他们的夫妇关系就不和,甚至要离婚休妻,而照儒家的说法是先有夫妇然后有父子(孝),有父子然后有君臣(忠)的。可见夫妇是家和国的基础。而这两位儒家偶像;一个是抱怨夫人怨而不逊,难侍候,一个是怪夫人傲慢且有些“鞢黩”,要休掉。我真不知道孟子在齐宣王面前大肆吹捧王道时,内心是否虚怯。他甚至还敢于引《诗经》中赞美文王的诗呢,《诗》云:“刑(型)于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”真是言之凿凿,气壮如牛,但不知内心是否惴惴不安。大概宣王忠厚,不知道孟子夫妇不和,不然反将孟子一军:“你先用道德感化你的妻子给我看看!”那真会出现历史上最大的笑话。
  韩非子是曾怀疑过舜的,他说,舜既然能用德行治好天下,为什么在他没有得到禅让的权势之前不能感化他的父亲瞽叟和他的后母及兄弟呢?我也在这里怀疑孔孟之道,既然儒家代代都有人鼓吹道德可以治国,治国根本在于修身,为什么即便德高如孔孟,都感化不了自己的妻子反而闹得要离
  
  斯人自杀
  鲍鹏山
  孝公用商鞅之法,移风易俗,民以殷盛,国以富强。
   —— 李斯《谏逐客书》
   商鞅弃道而用权,废德而任力,峭法盛刑,以虐戾为俗。欺旧交以为功,刑公族以立威,无恩于百姓,无信于诸侯。人与之为怨,家与之为仇。   ——《盐铁论·非软篇》
   读《史记》中的商鞅传,商鞅是一个令人敬、令人惜、令人怜的人物。令人敬,乃是由于他意志坚定,理想执著,目光远大,行起事来雷厉风行,果断斩决,一意孤行,不计后果。他具备了一切改革家应当具备的优点,又有秦孝公自始至终不渝的信任,二十余年里放着手,放着心,让他这把锋锐的刀在秦国赢弱多疾的肌体上切割剜除。他果真就在这边鄙戎狄之地做出了一番大事业,让连续几代积贫积弱的秦国一跃而为诸侯列国的前茅,且矛头所向,势如破竹,“诸侯敛衽,西面而向风”(桑弘羊),奠定了秦统一六国的政治体制基础、思想基础和军事基础。商君相秦十年后,《史记》记载是:“秦民大悦,道不拾遗,山无盗贼,家给人足,民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治。”
   令人惜,乃是因为他是一个善处事而不善自处的人,或者说,他能做大事.却只能做小人。他处事练要,为人刻薄,为国谋,善;为己谋,拙。以小人的方法去做大事,事成了,人却败了。郭沫若认为,他与秦孝公都是大公无私的人(顺便提一下,“公私分明”这个词最早就出现在《商君书》里),其实孝公还有为子孙谋的私心,而商君真是把良心都奉献出来了。《战国策·秦策三》记秦国后来的应侯范睢说商鞅:
   事孝公,极身毋二。尽公不远私,信赏罚以致治,竭智能,示情素,蒙怨咎,欺旧交;虏魏公子,卒为秦禽(擒)将破将军.攘地千里……
   商君真正是到了把良心都献出去的地步,为了秦国,他把自已的名誉、人格都丢弃不要了。当一个人对一种政治实体皈依到“无己”的地步,悲剧也就开始了。
    因为人类毕竟还有更基本的立身安命的原则。这关乎着人类的尊严、价值、幸福的根基,这是人与上帝之间的信诺,是一切一时的政治需要所不能取代和凌驾的。郭沫若对此不能理解:“虽然是兵不厌诈,人各为主,但那样的出卖朋友,出卖故国,实在是可以令人惊愕的事。”秦孝公死,那个被商鞅处罚过的太子即位成了新主宰,风声日紧,不祥的阴云越来越浓。已请求退休,蛰居自己封地的商鞅如芒刺在背,惶惶不安,便带着家属老母要回归魏国,魏人不接受,理由是:“您竟然能出卖和欺骗您的老朋友公卬,我们无法知道您的人品。”更具讽刺意味的是,由于商鞅使秦国强大,各诸侯国还不敢得罪秦国,谁也不敢收留他。《吕氏春秋·无义篇》就此议论道:“故士自行不可不审也。”出卖良心去附会政治,抛弃价值去迎合权势,这种“大公无私”,实在是中国几千年来知识分子常常发作的羊角风啊。
   让人怜,又是他被车裂的结局。当他被复仇的人群逼得走投无路的时候,故国不接纳他,他只好带着他的为数寥寥的徒属北上击郑,做无望的困兽之斗。他大约想在秦以外自营一块容身之所,他知道他在秦已无立锥之地,那些官衔、封号连同商於十五邑的封地,顷刻之间都灰飞烟灭。诸侯各国纷纷对他关起大门,如避瘟神。身后是被他割了鼻子、八年闭门不出的公子虔,对他咬牙切齿;眼前是四面竖起的墙壁,一片说”不”的声音,“所逃莫之隐,所归莫之容”(《新序》)。天下之大,幅员之广,除了那几个死心塌地的徒属,再无他的朋友——他以前太无视朋友的价值,太践踏基本的为友之道了。当个人毫无自身的独立意志与独立操持,抛弃一切基本的道德信条而依附体制时,体制能给予你的,当然也可以拿走。一切自上而下的改革也往往免不了人亡政息的结局(假如再没有外部压力或对外部压力说“不”的话)。聪明绝顶的商鞅难道真的不知道这一天终会到来?在他被车裂前五个月,赵良就警告过他——“秦王一旦捐宾客而不立朝,秦国之所以收君者,岂其微哉?亡可翘足而待。” —— 老秦王一旦伸腿死了。秦国以罪名来收捕你的,人数会少吗?你的死期很快就要到了,你就跷起二郎腿坐着等吧!五个月后,可怜的、走投无路的、被世人所抛弃的商君.被杀死在郑国的渑池,然后尸体又被残忍地车裂。(此据《史记》商鞅本传。《秦本纪》言似直接车裂)咬牙切齿的复仇者们杀了商鞅全家,包括他的白发苍苍的老母。到此时.商鞅又把自己的生命、全家族的生命奉献给了秦国。其罪名真是极具黑色幽默:“莫如商君反者!”——一个把良心和生命都献了出来的忠心耿耿的人,最后却得到了“反叛”的罪名!不知商鞅在目睹自己白发苍苍的老母血溅屠刀的时候,这个力倡大公无私的人,是何等样的想法?
   所以,对商鞅,我实在不忍心说他的坏话。事实上,我内心里倒给他十分的敬意。在读到他走投无路仰天长叹时,还为他掬一把辛酸泪。可是,读完《商君书》,却又不得不说他的坏话,好在《商君书》并不—定全是商君所作,高亨先生认为至少有五篇不是他的,而郭沫若则认为除《境内》篇外,其余均非商君所作。
   这样,我写下面的文字时,感情上就不是十分的别扭。——且让我这样自欺一回罢。《史记》中的商鞅和《商君书》中的商鞅,确实给我两个极不协调的形象。如果《史记》中的商鞅令人敬、令人惜、令人怜.那么.《商君书》中的商鞅形象则是令我惧、令我恶、令我恨。
   事实上,对商君,司马迁的态度也颇暖昧。在写有关商鞅的行事及政绩时,太史公几无一句贬责之词,甚至说出“秦民大悦”的话来。同时还令人可疑地写了一大段商鞅以帝王之迹干孝公,不得已而后用霸道的文字。“迹其欲干孝公以帝王术,挟持浮说,非其质矣。”这不能不说有为商鞅开脱之嫌。可是,在传后例行的“太史公曰”里,他又说商鞅是“天资刻薄人也”“少恩”“卒受恶名于秦,有以也夫:”—一这不颇有点幸灾乐祸的味道么!
  
  王者师与大丈夫
        鲍鹏山
   尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子、孔子传之孟柯。柯之死,不得其传焉。 ——韩愈《原道》
   吾知言,吾善养吾浩然之气。 一一孟子
   孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲。他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子孔思的门人,而孔思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子的,这就显示出孟子的正统地位了。这正统地位,连野心极大、用心极深、篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可是攻坚拔固的好手,他一路势如破竹地向历史进攻、连荀子都给他推翻了、并踏上一只脚。但到了孟子跟前,也许是看看孟子太强大,自己确实不是对手,也许是自己已是强弩之末,只好打不赢就受招安,马上变幻出温驯之色,对之顶礼膜拜,并在孟子身后给自己“敷座而坐”,擦掉头上的虚汗(他的身体差得很哩),摆出一副自我作古的派头,俨然在道统中有了一席之地。
   但孟子的“亚圣”地位,是不靠嫡统,不靠韩愈式的自封,而是靠他对儒门的大贡献。也就是说,他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这样说,在孔门的历代弟子中,数孟轲先生最为有斗志、有干劲、有热血,而又最无私心、无势利心。一句话,最无”小”人之心。
   孟子对儒门的大贡献,至少有三点:第一,他把孔子的“仁”发展到了“义”。孔子谈“仁”也谈“义”。孟子谈“义”也谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重”仁,孟子重“义”,所以孔曰“成仁”,孟曰“取义”,孔子讲”杀身成仁”。孟子讲“舍生取义”:“仁”“义”区别在哪里?其实两者本质并无不同,只是表现的地方不同。孟子就进行过区分。他说:”仁者,人心也。义者,人路也”(仁,是人的内心修养。义,是人所遵循的正道)。他又说:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”仁,是人安身立命之所;义,是人行事的正确法则。孟子把孔子的“仁”发展为“义”,乃表明他更注重对人外在行为的评价,这除了表明他更希望人把仁心表现出来,施及于人,也表明他更注重实际———个人内心的真实思想我们是无从知道的、也无需知道,无需控制也无从控制,只要他外在行为合乎道德规范即可。“义者,宜也”(义,就是行为适当)。所以,孟子的“义”比孔子的“仁”,更具体可行、操作性强。
   有一次,齐宣王坐在朝堂之上,看到一个人牵着一头牛从外面经过,这头牛—边走一边发抖。原来这头牛要拉去宰杀,用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖,心里不是滋味,就下令放了这头牛,另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了,他据此一口咬定齐宣王有仁心(连宣王自己都不大相信),是块好料子,现在只差由他孟轲来给他雕琢成器了。孟子教导他说:光有内在的隐藏不露的“仁心”是不够的,只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上,推恩于天下,才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“恩足以及禽兽,而功不至于百姓”乃是“不为”,也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点,他似乎比孔子讲究实际一些。
   同时.“义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否“义”(适宜),总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多,也可信得多。义,对道德实践者而言,也便于操作。要真正在内心意志上达到圣人的境界谈何容易,但约束自己的行为,或者说,在内心的欲求与“义”发生矛盾时,能克制自己而屈从“义”,则较易做到。孟子可能是意识到,要求人人都有一颗圣贤之心,实在是一种妄想。现实一点的是,要人人都能对自已有所约束。应该说,孟子走的这一步,是使得孔子的不可企及的人格理想走向大众。大众不可能人人在事实上成圣,但大众可以通过自我约束,而过一种体面的生活。孔子的“圣贤”理想只能是一小撮精神贵族的追求,而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学的三点发展中,这一点最值得我们肯定。
   第二。如果说,孟子把孔子的“仁”从道德角度发展为“义”,那么,从政治角度,他又将之发展为“仁政”,也就是他的“王道”。在这一点上,孟夫子可是为儒家学派立了大功。孔子也讲过“仁政”,但对其内涵并没有作详细的说明,显得空洞而浮泛。无论在理论层面,还是在操作层面,都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手,把这工作做完了,而且我们还得承认,他做得蛮出色。他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想,完成了由纯学术向政治实践的过渡,学者成为政治幕僚,孟子也就自封为“王者师”。这套理论,使得学统、道统与政统融合无间,从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜。“学而优则仕”变成了“直通车”,“士”变成“土大夫”成了顺理成章之事,从这个意义上说,谁能说孟子的“融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢?
   同时,这一套政治构想上有六经之依据,下有统治者之扶持,从而使儒术才能在后来“独尊”。鲁迅说 “孔夫子是中国的权势者捧起来的”。权势者为什么单单相中了孔夫子而捧他尊他呢?就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言。以道德为基础的政治必然是专制政治。而专制政治也必以道德为基础。所以,孟子的这一套建立在道德基础之上的政治构想,必然与专制政治“狼狈为奸”,从而贻害无穷。
   简单地说,孟子的政治构想是这样的,很有一厢情愿的味道:人本性是善的。 因此就有仁心的苗子。把这仁心加以扶植,不让其放矢,且使之枝繁叶茂,便是养身了;然后用自身这光辉的形象作样板,“邢于寡妻”(给妻子做道德规范),便是齐家;“以御于家邦”(以此治理家国)便是治国;用仁政治国,就是行王道,行王道当然是“天下莫之能御”(天下没有人能够抵挡),从此天下太平了。这种构想的幼稚性实在太明显了,而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会,那些劳心竭虑想求治的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心报恩到广大百姓的圣明君主,并且在无数次的失望后也想不出要另谋生路。直到五四后,以蔡元培、李大钊、胡适等l 6人为代表的知识界,还提倡什么“好人政府主义”呢。在孟子这一棵树上。吊死了多少代的英雄豪杰与智谋之士?这里面有统治者的阴谋吧?但我想,关键还在于文化自身的缺陷。即此一点,我斗胆说,中国的封建文化,有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉得出孟子这一套构想的幼稚,应该说是得力于”西学东渐”,知道换一个角度看问题,从而换一个活法。古代的那些智谋之土,其个人智慧不管多大,也不能窥破这个文化阴影之中的机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想,包含有严密的逻辑推理,似乎有不可摇撼的威严和合理性。但我想,他的前提是否错了?一旦不能证明人性是善的,并且君主们都能不丧失这微弱的善的小苗苗,且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时,还能扶植这个小苗苗,使之蔚然而成大 气候,那么,孟子的整个政治建筑都将士崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善 论”了。
   性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性,他可能意识到这 是一个不能解答的问题。《论语》中只模糊地提到”性相近.习相远”。只说人性之初大致相近、有共同的人性。并东作善恶之分。所以,从这一点讲,孟子道性善,荀子言性恶,都与孔子不矛盾。但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学
   之基础。在这一点上,孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评苟子的性恶论.并借此认定苟子已失去儒家的根本.他们也算明白人,知道在性善问题上决不能作丝毫的让步。因为这一步让出去了,儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是,孟子在他的亡篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒、以及生活在现代洋楼里的新儒,管他进化了多少代,也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善.却依然不妨碍他们谈“内圣外王”,甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界、这就只能让人觉得他们有点不诚实。
   大概他们天天盼望这世界遭殃。人民倒霉.然后有机会让儒学大放光彩。既已写出“膨胀”一词。不妨再写出一句民间俗语:“狗咬猪尿泡——一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个猪下水.不是狗吹大的,所以。这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水,然后把它想象成一块很杀秤的肥肉。对之欢喜不已。这个歇后语的关键词是“空”。
   傅伟勋先生在他的《儒家心性论的现代化课题》一文中,列出孟子证立“性善论”的十大论辩。但傅先生也客观地指出,这十大论辩都不能直接证立”性善论”为真。既如此.那就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证,不能凑成一个完全的论证。一百个也不行,一千个一万个也不行。这会今新儒家着急,但着急也不行。
   可以说,在对人性本善的论证上,聪明绝顶的孟子已经续尽脑汁了,能想到的都想到了.能利用的都利用了,以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们,再也不能提出什么新的东西。只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹,就喜欢故作高深地发些大可不必的感慨,常常在《四书》的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样——他们说不明白。就叫我们去深思,可我们想来想去也就那么一点意思。而就为这点没有什么意思的小意思,我们一代一代毫无出息毫无建树地老去了。
   我想,人性问题,无论是证善,还是证恶,都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个不能证明的问题。它不属于理性范畴,而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明,我们说,经验证明不是有效证明。同时、我们还可以举出更多相反的经验。比如,孟子用“恻隐之心”来证明人性本善,使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动侧隐之心的经验,好像其普遍性足以证立人性本善。但是,我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢?如同孟子所说,我们看到一头牛将被杀,一个小孩将落井,马上就会有怜悯和救助之心涌现;但另一方面,我们是否也暗暗地有一些别的思想相情感,比如妒忌、争夺之心等等呢?
   所以,若以经验来证明,我们也可以证立人性恶。此外,孟子还特别喜欢类比证明,但用比喻论证实在是冒险的证明,也是证明的冒险。当然,也可能是一种有意为之的骗局,这要视证明人的品性而定。
   告子认为,人性如同流水,挖开西方则向西流,挖开东方就向东流。所以,就如同水没有一定的方向一样,人性没有善与不善。孟子批驳说:“水确实不分东西.但也不分上下吗?人性的善.就如同水往下流一样‘人的本性没有不善的,水没有不住下流的。”告子用比喻例证,孟子也用比喻反驳,而且包以水为喻,真正的善辩,就地取材,操斧伐柯。但告子似乎仅仅以比喻来说明,而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的,但用比喻来证明则是不允许的。在这里。孟子就犯了两个错误。—是水固然往下流、但这也不是水的本性,这是地球引力的结果。与告子听说的往东往西流”—样仍然是外在影响。山上的石头若失去支撑和摩擦力。也会往下滚,往下的岂止是水?孟子不懂地球引力,但他看不出万物都向下落吗?难道行人看见苹果落地会发现地球引力,而我们就只能以此证立一种道德观点吗?孟子犯的另外一个错误是,这个比喻论证可以证立其真,也可证立其伪,也就是说,水永远向下,只能比喻人性有一固定趋向,但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个字看一看:”人性之恶也,犹水之就下也,人无有不恶,水无有不下”,改“善”为“恶”,这个比喻不仍然成立么?孟子能证明什么呢?
  无路可走
  鲍鹏山
   有路可走,卒归于无路可走.屈子是也;无路可走,卒归于有路可走。庄子是也。 一—刘熙载《艺概》
  非死为难,处死为难。屈原虽死,犹不死也。
  —一洪兴祖《离骚·后叙·补注》
   屈原不好写。我几次动笔都叹口气放下了。写屈原的困难在于,我们不知道哪些东西是他的,哪些东西不是他的,这不仅指他的作品,也指人们指给他的那些思想、性情、性格。是的,屈原是一个“箭垛式人物”(胡适语),我们后人附会给他的东西太多,在中国古代人物中,没有—个人像屈原那样,被人随意或随时代需要而加进去那么多东西。我们固然可以因此说,屈原是一部大书,每个读者都可以认中读出自己的东西,每个读者都可以按自己的理解与逻辑来认识屈原,但屈原也因此面目全非、或千人千面,如同一千个读者有一千个哈姆雷特。屈原的生平留给我们太多的盲点与疑点,为他作传的司马迁情绪激动,心潮起伏,不能心平气和地记录他的身世行踪,大段的主观抒情议论占据了不长的篇幅。司马迁可能意识到、对于屈原来说,他的精神远比他 的生平事功更重要。由此,后来的屈原研读者只在乎自己的理解能够自圆其说”.不自相矛盾,能构成一个可理解的自我体系。这样做事实上也并无不妥。历史的本体本来就是不存在的,不可复现的,存在的只是我们对历史的认识,更何况疑窦丛生的屈原?韩非曾疑惑地说,孔墨死后,其不同的后学都自谓孔墨,孔墨不可复生,谁能定孔墨之是非?我们也可以说,屈原不可复生:我们谁又能定屈原之是非?不同的读者眼中有不同的屈原、屈原的内涵也因为这些附着而越来越丰富,其影响也越来越深巨。所以,我们也可以说;屈原是一个“滚雪球式”的人物。
   最近,我读了西北师大赵逵夫先生的两本有关屈原的著作:《屈原和他的时代》和《屈骚探幽》。这是我所读过的有关屈原的最扎实的著作。赵先生是严谨而深刻的学者,他从对文本的认真研读,给了我一个实实在在的屈原。观我以前读过的一些有关屈原的著作,总觉得主观的东西较多,有些结论即浅陋如我,也能看出其破绽。而赵先生的著作使我对屈原的感觉踏实起来。作为一个古典文学的教学者和研究者,我以前—直彷彷惶惶地绕开屈原,不敢接近他,因为围绕他的雾气太朦胧,我不知道他的核心在哪里。有些历史人物往往隐身在重重黑暗之中.等待着后人智慧的光芒照彻他们。使他们重新熠熠生辉。赵先生的两本书,洞幽烛微,屈原开始走出重重浓雾。在读完赵先生的两本著作后,我感觉我能说一些话了。
   我觉得,屈原之影响中国历史。不在于他的思想,也不在于他的事功。这两点他都不突出。他的思想——美政,在《离骚》中也只有“举贤而授能”“循绳墨而不颇”以及效法先王几条,空洞而且没有原创性。他的事功更只是昙花一现,还没开始便夭折了,以至于在先秦典籍中根本就没有他的名字。赵逵夫先生独具慧眼地在《战国策·楚策一》“张仪相秦谓昭睢”一节中,考证出该段文字中的“有人”即是屈原,从而证明了先秦确有屈原其人。但这也恰好证明了屈原在先秦之无名望无影响、以至《战国策》中以“有人”来代称他。如果没有他精彩绝艳的楚辞,他极可能淹没在历史的尘沙之中,连同他的痛苦、不幸与委屈。
   屈原之影响后代,乃是因为他的失败。这是个人对历史的失败,个性对社会的失败,理想对现实的失败。屈原在他的作品(主要在《离骚》和《九章》)里淋漓地展现了这种失败。可以说,在中国历史上,这是第一次有关独特的个人与社会、历史发生冲突并遭致惨痛毁灭的记录。在此之前的话子及所谓儒家 的六经,都只是对所谓社会秩序、历史规律的认知——包括价值认同,并没给独特个体及个性留多少余地,而《诗经》中的为数不多的个性痛苦(指个体在社会体制中的感觉记录,也因“怨而不怒,乐而不淫,哀而不伤”而黯淡无光。比
  屈原稍前的庄周已经看出了个性与社会的不可调和的矛盾和冲哭的必然性、同时他也悲观地认识到在这场正面冲突中失败的一方只能是个性。故而他避开了社会冷酷的锋芒、避免与之发生冲突.他几乎是不战而退。而比屈原稍后的荀子(注意这三人都与楚文化有关系)。则是通过对人性的否定,进而否定个性,否定独特个体的道德价值,或者说,否定个体在社会秩序之外的独立价值(请参阅韩非子一篇)。唯独屈原,既要坚持个性,又要坚持以自己的个性去改变世界,以个性的温热去融化那冷酷的秩序。因此,他的失败是一次意味深长的历失事件,也是人类永恒的悲剧。甚至我们可以把他的作品看成是有关人类自由、幸福的启示录。
   他以至善至美的古圣贤作自己立身行事的榜样——天真的屈原并不知道,这些古人的“至善至美’’是后人的想象甚至是有意的欺骗,他更不能知道,至善至美往往便不能与现实并存,因为至善至美便不能宽容。聪明的庄子看至了这种历史骗局,他推倒一切圣贤,把他们通通置于他的戏侮之下;犀利的韩非更是从唯物的角度拆穿儒家的美化.把古人推下神坛。而屈原对这些道德原则是“真诚地信奉”,甚至还把自己看成是古圣人的影子,并把自己当成是古圣人意志的现世体现者。由此便出现了这样的结果:他把君主应当“效法先王”的命题(这也是稍前于他的孟子的主张)不经意地就变成了君主应当“听信贤臣”,应当对贤臣信任、重用、守信而不改、因为这样的臣子就是先王意志的化身。“先王“由一种抽象的精神传统具体为—个活生生的人,与君主对峙。屈原就是这样与楚怀王对峙着。当然,与孟子一样,他不能明白的还有,道德模范式的圣人及其个人魅力决不是现行体制的对手!所谓的“法先王”,不过是一种幼稚而天真的愿望而已!
   当楚怀王背弃“成言”,“悔遁而有他”《离骚》)的时候。屈原才发现,“君可思而不可恃”(《惜诵》),这时他感受到了个人在体制中的委屈与孤独。《惜诵》一篇所倾诉的就是这种委屈与孤独。甚至池认定一国之中没有一个人能理解他,“举世皆醉我独醒。举世皆浊我独清”(《渔父》),他慨叹“人之心不与吾心同”(《抽思》)、至此,他就把自己放在整个世界的对立面去了,不仅是一个庸君,几个奸臣小人,而是所有人。一个人站到所有人的对立面是什么结果?可悲的是,屈原在为大多数人谋福利,但大多数人并不能对他援之
  以手一一姐姐骂他,不支持他、还要他屈服,太卜郑詹尹很有分寸地缄口不言,渔父甚至对着他“莞尔而笑”,唱了一曲“清斯濯缨,浊斯濯足”来讽喻他,然后是“不复与言”。在别人的眼里,他太固执,太钻牛角尖,不容易对话与沟通。屈原就只能死在孤独之中,死在庸君的昏聩、奸人的险恶以及大众的沉默中了。
   忽反顾以流涕兮,
   哀高丘之无女。
   赵逵夫先生认为《离骚》中的”求女”,乃是“求知音”。而“无女”当然也就是无知音,屈原笔下的“求女”都是失败的,屈原的知音在后代,而不在当代。他的最早的知音大约是贾谊,一个年轻有为而又多愁善感情绪不稳的书生,天才政治家,当然也同屈原一样.是一个失败者。当他被贬为长沙王太傅时,过湘水,投书以吊屈原。后来司马迁把他两人合传,不问时代又无学术承传而合传,除《刺客列传》《游侠列传》外仅此一例。显然,这三种传记、都取的是精神上的承传,际遇的相似。我有时犯糊涂.不知道司马迁是因为贾谊的遭遇像屈原才把他续传在屈原的后面呢,还是因为要传贾谊才想起此前还有一个更哀婉动人的屈原。我觉得后一种可能性大一些。是贾谊的追悼使屈原回到了人间,而此时,距屈原自沉汨罗,已是“百有余年”了。
   屈原也缺少孔、墨、孟、荀等人的达观。他毕竟不是冷静从容的哲人,他是诗人。同时,他也缺少他们曾经有过的苦难磨炼,当屈原20岁行冠礼作《橘颂》时,他是何等儒雅自信。前途远大。而孔孟等人此时还在社会底层挣扎。受尽白眼与辛酸。因而他们有韧性。他们不像屈那样高贵,孔孟都干过一些贱人才干的“鄙事”,当过吹鼓手、委吏、乘田,被人从宴席中赶出来。而墨子本来就是”贱人。。
   而屈原,他纯洁无暇的贵族血统与心性使他无法面对失败。在失败面前他不能沉默,不能隐忍,不能迂回,不能苦闷。他呼喊.他叫屈。他指责,他抗争、于是他得到的是更大的打击与蔑视,是别人对他的彻底的失望。
   他掸去灰尘,保持自己的皓皓之白。他凛然地站在邪恶的对立面,与他们剑拔弩张。一点也不含蓄、一点也不躲闪、一点也不讲策略,他怒形于色。他给对方看他的伤口,以便让对方知道他的仇恨与报复心切。他由此遭到邪恶的全面彻底的攻击.邪恶无法容忍他的存在,因为他把自己摆在与邪恶你死我活的对立面上,邪恶即使仅仅为了自己的活,也要让他死。
   而屈原的伟大与可贵也正在这里:
   他不理解邪恶与不公。他无法和他们和平共处,哪怕是虚与委蛇。他谨持着他理想的绝对纯洁,是的,他至死也不曾丢失一寸土地,他是代表独特个体而与社会宣战的最伟大最掺绝人寰的战士。因为他的绝不让步.这世界有可能免于全面堕落,
   而他的这种行为必然会遭到一些孱头的批评。比如扬雄与班团。
   扬雄看到了人性自身的弱点与功利趋避。他要个性收敛自己的光芒与芬 芳,降低自己的精神品位、认而与世俗取齐。他认为与其与对方弄得鱼死网破,倒不如以自己的苟活换得对方的宽容.或者,以自己对对方的宽容忍让换得自己的苟活。他大概是在为自己依附于王莽作辩护吧?(扬雄《反离骚》)
   而班固,本来就是一个见识不高的人。他臧否人物往往持论乖谬得令人莫名其妙。他认为君上是不能批评的,小人也是不应该斗争的,而屈原则偏偏“责数怀王”,“竞乎危国群小之间”,所以屈原简直是咎由自取了(班因《离骚序》)!我以为,班固对屈原的批评。如同青铜对铁的批评。不,是青铜做就的、贵族手中把玩的酒器溺器,对钢铁铸成的叛逆英雄手中青锋长剑的批评。
   屈原坚定地忠于自己的内心感受。屈原爱君、恋君.这只是因为只有楚怀 王才能实现他的理想,对那个顷襄王,他就毫无思慕之情.因为他对这个憨大孱头不抱任何希望。他是一个个性极强,意志极强,脾气也极坏的人,是一个极自尊的人。他的作品是“发愤以舒情”的产物、是无休无止的“怨“,“信而见疑,忠而被谤,能无怨乎”:刘安、司马迁所标揭出来的.就是屈原的“怨君”及其合理性。而班因则只承认屈原“忠君”。而不满于他的“怨君”了,班固的这一改造,便形成几千年的沉沉大雾:由“忠君”(班固)到“忠国”(王夫之)再到现代的“忠民”。但我这里要恢复屈原的本来面目:他忠于自己,忠于自己的感觉,忠于自己的良心!
   《九歌》是屈原生活以外的作品,体现的却又恰是屈原内心的柔情。他本来应该生活在“九歌”的境界中的,他应该是“九歌’”中的人物:浪漫、多情、敏感,诗意纵横,文采斐然。《九章》是屈原生活的记录,却又是屈原内心中最无奈的遭遇。《九歌》和《九章》实在是水火不相容的两个世界:一个是柔情似水,佳期如梦;一个是炼狱之火。死去活来。屈原就挣扎在这两个世界之中。一个最柔情的人碰到最冷酷的现实,最纯洁的人落在最肮脏的泥塘。一个如此遵循心灵真诚的热病不要得不应付现实的虚伪。一个如此热爱真理与正义的人却得不到真理与正义的庇护—是的,是我们以血肉之躯支撑着真理与正义,而不是真理与正义在支持着我们的事业!
   屈原之死往往使我想起另一个楚人之死:项羽。两人都是自杀,且都死在水边:屈原自沉于汨罗之波,项羽自刎于乌江之畔。两人都死于自己对别人的不容:项羽决不宽容秦人。这两人的死,可能暗示着,我们民族的一些真性情死了。我们民族最殷红的血流失在水中,被冲淡了。乡愿活着,滑头活着,奸诈活着。他们使这个世界的生态更加恶化,更不适合人的生存。
   屈原确实偏激。岂止是偏激,屈原还有许多别的缺点。但我总以为偏激的人往往有真性情。更重要的是,偏激的人往往不是小人——因为小人总是很圆通的。
   况且,有缺点的战士毕竟是战士。
   完美的苍蝇终究是苍蝇。
   屈原是一个心性褊狭的人,是一个因为太纯洁而褊狭的人。屈原是一个不稳重的人,是一个因为太多情而不稳重的人。他脆弱,却是因为他太珍惜一些东西,在这——点上他又有真坚定,真强大。他也浮躁,因为他执着理想而不能片刻安于现实。他在他的理想中陶醉着,时时被他的理想鼓舞看,以至有时失却了现实感。他不是一位“成熟”的政治家,则正因为他有一切世俗“政治家”所不具有的那种政治热情,以及对政治的信念——这一点,他与孔子相同,他认定:政者,正也——不正的东西不是政治,政治手段应与政治目的一样纯洁,无暇无懈可击。就从这地方.他开始越来越不像“政治家”,并在现实政治中遭致失败.但他无疑是我们理想中的大政治家,如周公、孙中山、华盛顿、林肯。无操持与性情的“诗人”往往成为政客,富于理想的政治家则往往成不了真正的诗人,屈原就这样由失败的政治家变成了卓绝百代的诗人,而且是一位浪漫的诗人。他无论是在政治上,还是在诗艺上,都不可能是写实的。现实的土地上有那么多的丑恶,他怎么能在这上面安然地生存,诗意地栖息?这当然又是“诗意地栖息”在现实大地之上的众当代诗人学者无法理喻的。他们不能望屈原的项背,但他们说他们是因为不屑。他们的生存智慧确实高出屈原。屈原”无路可走”(刘熙载语),自杀了,他们却活着,并且越活越觉得四通八达,越活越有诗意。活着的人比死去的人有优势:他们能说话,能抢占话筒.总能“变白以为黑,倒上以为下”。
   当黄钟被毁弃的时候,瓦釜就开始雷鸣了。屈原与现实中的苦难势不两立,而他们却能游刃有余,甚至与之搞合作,讲互利。他们策高足,踞路津,在屈原与邪恶战死的地方,他们开始讨论幸福。
   “孤危自死,社会依然,四语之中,涵深哀焉。”(鲁迅)
   屈原死了,我们苍白了。
  魂兮归来!
  
  婚呢?
  

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